| 艾學與文化研究 | 首頁 | 前頁 | 交流 | 搜尋 | 地圖 |
|
導師：黃繼持教授
第一章 導言
第一節 王夫之著述及論詩材料
第二節 王夫之詩論的主題及本文方向
第三節 詩學：本文的研究方法
第二章 互為主體性與儒家美學的建構
第一節 前言
第二節 儒家關於主體的理論視域
第三節 王夫之哲學與互為主體性的確立
王夫之經「互為主體」的概念，重寫了儒家的主體理論，因此，傳統對人的觀念便都須經由這概念重新定義。王夫之提出「主體即互為主體」的「理欲合一」說，以「主體性」和「互為主體性」的概念，論証了知覺經驗（主體的欲）的先驗道德價值（互為主體的理），使人能從存有層次的身體主體（主體性）內轉出本體境界的德性主體（互為主體性），最終解釋了存有和本體之間內在而超越的辯証關係：本體內在於存有，因為「互為主體性」須體現在「主體性」內；存有超越為本體，因為「主體性」能體現出「互為主體性」來。
人是如此超越而內在、互為主體性而又主體性的關係，用傳統的觀念說，即是「性」與「情」的關係。王夫之說：
「性者，人之同也；命於天者同，則君子之性即眾人之性也。……聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受於天者於必發之中，存省其得於己者於必中之節也。」
「蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所由生。則渾然在中者，充塞兩間，而不僅供一節之用也。斯以謂之中也。」
情是對身體生理層次上聲色臭味安佚等欲望或喜之、或怒之、或哀之、或樂之、或好之、或惡之的體驗、感受；此體驗、感受於人類中的同然者，便是性，亦即所謂必喜、必怒、必哀、必樂之理。因此，情是主體的主觀經驗，性是主體的互為主觀經驗。人皆有情，君子不免；唯君子能體認情的共通性，透過反省自己的經驗、感受，而推知得他人在相同境況下有相同的體驗、感受，遂不能忍其情，而諒解、體恤、關懷他人。以待己之心待人，故能容人；而所作所為，便既均忠誠於自己的體驗、感受，而又能處處以他人的體驗、感受為念，此之謂中節。所以，所謂中節，非指行為達至某一既定、不變的尺度、標準，而是指自發的行為能合乎共識，體現了人際互為主觀的關係。由是，美好、合理的人際關係得以建立，仁義禮智之德顯焉，人的價值也就彰明了。君子與眾人之不同在此，眾人之所以嚮往君子者亦在此。
故此，人本來應是什麼？從人的本質價值講，是「主體的互為主體性」，即情中有性的主體；從人的真實存在講，則是「互為主體的主體性」，即性中有情的主體。性情一則中節，互為－－主體 ，則保証了人際關係的美善。只不過，正如王夫之所說，眾人所性與君子之性不同，人類這一理想的本然狀態，竟往往不容易落實到具體的實然境域內；因為，主體的互為主體性，常由於人的偏執自計而不能完全彰顯，唯個人利害、好惡是尚，最終便使人墮落為互不為主體的主體性－－傳統的說法，即禽獸。所以，人其實應是什麼？人其實也應是這麼一種發展過程：從「互不為主體的主體性」（情），轉化出「主體的互為主體性」（情之性），以求實現「互為主體的主體性」（性之情）；不斷完善，日生日成。人生世上所有活動的目的甚至全部內容，其實不過是如此，分析地說，即：
一、從情到性，從「主體性」內轉出「互為主體性」，以彰顯「情之所同」的「情之性」，即「主體的互為主體性」；
二、從性到情，於「互為主體性」中突出「主體性」，以呈現「所同之情」的「性之情」，即「互為主體的主體性」。
講情之性，是強調人的經驗乃是與他人互為主觀的，這便彰顯了人際關懷和道德所以可能的基礎；講性之情則是要強調此互為主觀的經驗其實還是我個體實在的、真切的、主觀的體驗和感受，因此，所呈現的，便是人能感的深情，一種如杜甫廣廈千萬、寒士歡顏而吾廬獨破甘凍死的真誠感動、切身感觸。從情到性、再從性到情，構成一個人存在的循環，是人在世活動的基本結構。
詩，作為人的活動之一，故此也無非架構在這存在循環之上，最終既彰顯了「主體的互為主體性」，也呈現了「互為主體的主體性」。因此，詩活動的結構，可分為三：
一曰「達情」：
「君子與君子言，情無嫌於相示也。君子與小人言，非情而無以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情，不可盡也。將欲與之言，匡其情而正之，苟非其情、非所匡也。言之而欲其聽，不以其情，嫌於不相知而置之也。言之而為可聽，不自以其情，彼將謂我之有別情而相媢也。故曰：詩達情。……故《易》曰：『觀其所感而天地萬物之情可見矣。』見情者，無匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。」
二曰「導情」：
「夫物其何定哉？當吾之悲，有迎吾以悲者焉；當吾之愉，有迎吾以愉者焉；淺人以其褊衷而捷於相取也。當吾之悲，有未嘗不可愉者焉；當吾之愉，有未嘗不可悲者焉；目營於一方者之所不見也。故吾從知不窮於情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導天下以廣心，而不奔注於一情之發。是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。」
三曰「餘情」：
「鉅生於餘心，心生於餘力，力生於餘情，故於道而求有餘，不如其有餘情也。……無餘者惉滯之情也。……故詩者，所以盪滌惉滯而安天下於有餘者也。」
人要進入從情到性，再從性到情的存在循環中，首先要有情；無情（主觀經驗），則一切互為主觀經驗、同情的想像體驗、人際關懷等便頓成空話，因此，詩，首先要「達情」。
然而情有正、邪，因此「達情」的目的，是為了循情定性，使情歸乎正，即「導情」。情有正、邪之分，用王夫之的哲學體系說，在於欲有公、私之別；情之正即公欲，情之邪即私欲。所謂私欲，正如上文所述，不是指有些人的經驗、感受特別奇特，與人殊異，為世人所痞，所以便被定性為詭邪；王夫之所指的私欲，也如我們一直強調的，只是指人有時蔽於私利，偏執自計，唯獨考慮自己，而不念及他人，因此事事都僅以一己的好惡、利害、得失榮辱為先，置他人於罔顧，如此行徑，自必會破壞人際美好、合理的關係，因此王夫之才說私欲是惡，是邪。
「導情」，就是要使私欲歸乎公欲。從私到公，亦即從情到性，對王夫之的哲學體系來說，是絕對可能的；因為人即眾人，人總是人，則人情之興起、發動便也總是相似的、相同的，此即為情之互為主觀性，或即情之性。問題只是人在為己私計的時刻，不肯體驗人情的共通性，放棄了同情的想像體驗能力，從而也拒絕了對人際同情、關懷的自覺和責任而已。所以，從情到性的「導情」過程，不是說要把情從某一既定的方向、內容，引導向另一既定的方向、內容 ；而是要令人從為己私計的偏執中解放出來，把目光從過去的只及一己，轉為及於眾人，根據自己的感受，想像別人的感受、體驗別人的感受、關注別人的感受，與人同悲同喜，和別人連成一個「民吾同胞，物吾與也」的共存共亡世界。
詩的作用便在於此。詩的文字世界不是人生活的現實世界；至少不是我（讀者）生活的現實世界；因此詩所開顯的，對我來說，便不只是日常生活中種種習以為常的實際遭遇、慣常世界，而是經過另一種視角、另一種意識把握、點染、重構的陌生世界。此陌生世界沉浸著另一種世界觀，透過閱讀活動，詩中這種陌生世界觀與我往常習慣的世界觀並置、對立、轉換，使我從過去固有的主觀、執著、偏蔽、僵化中解放出來，擴闊了我的視野，融合了我和別人的視野，進而開顯一個脫去妄執、偏見的互為主觀的本然世界。
因此，「達情」、「導情」的結果便是「餘情」；「餘情」是人從情到性的「導情」之後再回歸到情的存在循環終點。「餘情」當然不是指情的剩餘、泛濫，而是指經過詩的閱讀，我既消解了我的偏蔽、妄執，了知到別人的存在，開顯了與其他主體共在的互為主觀世界，我便能因而根據我自己的感情，想像、體驗他人的感情，同情大眾，關懷人際 。因此，對我來說，這種從我固有偏執中解放出來的同情的想像體驗，便使我不再囿於過去個人狹隘的視野，從而此後我能拒絕個人獨白式的單音、拒絕對他人聲音的暴力、專橫、拒絕意義和價值的呆板、固執、惉滯、僵化，認識到世界、別人以及自我的可能性。所以，「經驗一部作品，即從個人的習慣和先入為主的觀念中解脫，求得瞬間的自我騰空，以容納文字中的意識。」；因此，所謂「餘情」，是指我情的解蔽和無窒礙、限制：從一己主觀的既定意義脈絡中走出，朝向互為主觀的未知空間。
「達情」、「導情」、「餘情」，作為詩活動的結構，顯然不是三件獨立無關的事，而是與人的存在循環相呼應的整體；因此毋寧說，「達情」即是「導情」、「導情」就是「餘情」。人經由詩活動的結構進入存在循環而成為真正的人，過程是瞬間性的；人與詩的文字／另一意識相觸，所開顯（達）的情，便即是一種融合了他人視野、解除了偏執自閉的自由（餘）情感、意識；至於，其中人如何捨棄偏蔽、提昇情的普遍性、以成全同情體驗的轉化(導）過程 ，則已是不知不覺地自然成就了。換言之，從情到性、再從性到情的存在循環，在人的意識中其實是一個「情－（性）－情」的過程；情之呈現是顯，性之彰顯是隱。也就是說，詩雖是一個既彰顯「主體的互為主體性」（「導情」）、又呈現「互為主體的主體性」（從「達情」到「餘情」）的活動，但是卻以「互為主體的主體性」為前景，而以「主體的互為主體性」為背景；前景與後景，共同構成了詩的完整圖式。所以王夫之說： 「詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。心之所期者為志也，念之所覬得者意也，發乎其不自已者情也，動焉而不自待者欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。但言意、則私而已，但言欲、則小而已。人即無以自貞，意封於私，欲限於小，厭然不敢自暴，猶有媿怍存焉，則奈之何長言嗟歎、以緣飾而文章之乎？」
「『詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。』盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也。『可以』云者，隨所『以』而皆『可』也。於所興而可觀，其興也深；於所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出於四情之外，以生起四情；遊於四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。……人情之遊也無涯，而各以其情遇，斯所貴於有詩。」
這兩段說話是王夫之詩論中最重要的兩條，兩段說話的論旨也是互補的；前者講的是「主體的互為主體性」問題，後者講的是「互為主體的主體性」問題。
詩是人進入存在循環的活動，人除非走進這個循環之中，否則不能成為真正的人：能同情想像、理解人際的存在者。在這活動中，讀者意識到經歷了從「達情」到「餘情」的結構過程，固執偏蔽的我在詩的文字空間中消解了，還原為向他人開放的、與他人視野融合的、具有無限可能性的我；這種自由解放建基於（即暗含了）人際的同情體驗，但卻表現為（即外顯成）讀者閱讀和解釋的多元性上：即一種沒有既定意義的自由感受。所以王夫之在第一段說話中說，詩活動所延展的，不是一己個人的偏執主觀經驗，而是人際群體的互為主觀體驗；在第二段說話中則說，讀者具有隨不同情境對詩作不同解釋的能力和權力，畢竟，詩的意義不過是人在存在循環中的活動痕跡而已，此痕跡隨不同時間、境遇而有不同的變化，因而詩的意義對讀者來說也就是不能確定的。是以，王夫之說詩可以興觀群怨，正是就讀者對詩的自由感受和詩意義的開放性而言，我們不必執死字面上興、觀、群怨四情的「四」字 ，而把王夫之的觀念解說成「興觀群怨的互相轉化」；「興觀群怨」所代表的，只是詩篇章在讀者不斷的存在循環的過程中，意義隨不同視野而作出的不同嬗變而已。王夫之說：「讀者各以其情而自得」，又說：「『可以』云者，隨所『以』而皆『可』也。……俾人隨觸而皆可。」 均須在這意義上予以理解。
所以，至此我們可以為詩（藝術）、與道德的關係下一個界說：人的存在有互為主體性和主體性兩方面，這兩方面是互為依存的，本不可分割；前者使人自然走入人際，後者使人意識到立於人際。道德，正是強調了前者的功能；藝術，則是強調了後者的表現。二者之所以能分別說，不在二者本質有異，而只在於二者對人來說有隱、顯之分別。道德，是一種沉默的變化，人化於其中而不自知；藝術，則是此變化通過語言、意義、感受而為人看到了、體驗到了，人因而自知其變。所以，我們說：道德是「主體的互為主體性」的彰顯，藝術是「互為主體的主體性」的呈現，意義即在於此。
道德與藝術這種本質其實互通，但表現分殊的關係，在下面的一段說話中有更簡明的述說：
「王道本乎人情。人情者，君子與小人同有之情也。小人未嘗不願其君之情，而君子不恤民之失其情，則情先睽絕於上，而遂令天下之情皆違。……故孟子以之言樂，樂者，人情欣暢之極致也，可以得人情焉，即可以知王道焉。……乃樂以召和，樂之用也；和而生樂，樂之體也。」
這是王夫之對藝術最完整的分析，正好作為我們本節的總結。樂有用有體，召和是樂之用，即是使與天下相違的情重歸於同，用我們的說話，就是彰顯「主體的互為主體性」，這是強調了道德的功能；因和同而人情欣暢是樂之體，即是天下之情皆同而人際感通、交流的境界，用我們的說話，就是呈現了「互為主體的主體性」，這是強調了藝術的表現。所以王夫之說前者只是樂的作用，不是樂的本質；樂的本質是後者。樂的作用，正是「百姓日用而不自知」的那種用；樂的本質、本體，則是可為人體驗、體味、體悟、體察……的那一種體。藝術與道德的體用關係，不僅是指本質與屬性的體用關係，也是這一種顯與隱的體用關係。
第三章 章、意、情：閱讀詩學的建構
第一節 前言
第二節 作為閱讀活動結構的兩大原則
第三節 從理到勢：篇章的閱讀結構
第四節 情意的篇章：理解與想像的辯証
第四章 結語